内在冲突这个焦虑的特质，是现代临床心理学非常熟悉的现象；弗洛伊德、斯泰克尔（Stekel）和霍妮（Horney）等人都描述过它。这点有大量的临床资料可以引证说明，特别是在神经症的严重案例中可以看出：有位病患具有性与攻击的欲望，但是他对这些欲望（以及它们的后果）感到害怕，持续的内在冲突于焉诞生。任何曾经生过重病的人都知道，病患会陷入严重的焦虑，担心自己的病况可能无法好转，然而他也会不自觉沉浸在自己可能依然患病的愿景中；用克尔恺郭尔的话来说，他对自己最憎恨和害怕的愿景滋生同情。这个现象远比想从生病中“获取利得”的欲望深刻许多，不论利得指的是情绪或生理方面。当弗洛伊德提出与“生命本能”冲突，且引起许多质疑的“死亡本能”假说时，他可能也在斟酌权衡这个现象。兰克似乎比较接近克尔恺郭尔（同时也避免掉弗洛伊德的假说中，比较不被接受的质素）“生命意志”与“死亡意志”冲突的概念。有趣的是，兰克也主张，健康的个人是在内在冲突（依其术语，亦即“生命意志”与“死亡意志”的冲突）下，仍能创造的人，而神经症患者则除了退缩和牺牲自己的创造力之外，便无法处理这个冲突。这个冲突不仅是在焦虑中产生，它本身就是焦虑的产物；换言之，个人所以会有这样的冲突，是因为他在此情境下已经有了焦虑。
总之，克尔恺郭尔说得很清楚，他不会把这个内在的冲突局限于神经症现象的范围内。他相信在每个可能性中，以及婴儿期之后的每次焦虑经验中，冲突都会现身。在每一次的经验里，个人都会想要向前迈进，实现他的可能性；但是他同时也幻想着不去做它；换言之，他的内在另有一个不去实现他的可能性的愿望。克尔恺郭尔针对“神经性”与“健康”状态之间的差异会说，健康的人是在有冲突的情况下依然向前迈进，去实现他的自由，而不健康的人却会退缩进入“闭锁”的状态，牺牲他的自由。恐惧与焦虑的根本差异就此出现：在恐惧中，人们朝着单一的方向运动，远离恐惧的对象，而在焦虑中，内在的冲突持续地运作着，人们与焦虑的事物却保持着一种模棱两可的关系。克尔恺郭尔总是坚称，虽然焦虑在反思的阶段有比较具体的内容，但是全然具象的内容是不可得的，因为它描绘的是一种内在的状态，而不是冲突的状态。
自我觉知的另一项影响后果是，责任与疚责感的产生。当代的心理病理学主张，只要有疚责感（害怕惩罚）的地方，就会有焦虑，但是反之则未必尽然。不过，我们将会了解，克尔恺郭尔说的是不同层次；也就是疚责感与创造性之间的关系。对克尔恺郭尔与当代的心理学而言，疚责感是个令人困扰的难题，对我而言，它往往被过度简化地回避掉了。我们要了解克尔恺郭尔对疚责与焦虑之间关系的看法，就必须强调，他总是从焦虑与创造性的关系来谈论焦虑。我们会有焦虑是因为有创造的可能，创造自己，意欲成为自己，以及在数不清的日常活动中创造可能（这是同一过程的两个阶段）。如果完全没有可能性，我们就不会有焦虑。让治疗中的病患了解这点是极为重要的，也就是要为他指出，焦虑的存在意味着冲突正在进行，但只要这是真的，那么建设性的解决方案就有可能。
现在我们知道，要创造实现我们的可能性，总会涉及建设性与破坏性这两个层面。它总是意含着破坏现状，摧毁个人内在的旧有模式，逐步地击溃个人自孩提时代就紧抓不放的事物，从而创造出崭新的生活型态与方式。如果你不这么做，你就是在拒绝成长，拒绝自己的可能性；你在逃避对自己的责任。因此，拒绝实现自己的可能性便会带来自我的疚责。但是，创造同时也代表摧毁个人现在的环境现况，打破旧有的形式；它意味着在人类关系与文化形式中，产生了某种崭新与原创的事物（例如艺术家的创作）。创造的过程并没有在当代心理学中被充分地探究。艺术家的证词在此可以支持克尔恺郭尔的观点；戴嘉思（Degas）说，“作画时所投注的情感，要像罪犯作案时一样强烈”；托马斯·曼（Thomas Mann）则言及“珍贵的疚责秘密”是艺术家常保不失之物。我们可以在神话学中找到更多关于这个现象的洞见：在普罗米修斯（Prometheus）的神话中，创造性被视为是对众神的背叛。我们可以从心理学的角度追问，涉及创造性的个体化过程是否代表了逐渐与母亲脱离，甚至背叛；或者以弗洛伊德的术语来说，创造性是否意味着逐渐地去除父亲的权威。每一个创造经验都有可能会侵犯或否定个人周遭的他者，或者个人内在的既定模式。具体而言，在每一次的创造经验中，某些过去的事物便会死去，以便让新的事物能够在当下诞生。因此对克尔恺郭尔而言，疚责感是焦虑的附属品；两者都是体验与实现可能性的面向。他认为，创造性越高的人，潜在的焦虑与疚责就越强。克尔恺郭尔写道：“越是伟大的天才，陷溺在疚责中越深。”《惧怖的概念》，p.96。
虽然性与肉欲往往成为这个疚责的内容，但是克尔恺郭尔并不认为它们本身是焦虑或疚责的根源。然而性是具有意义的，因为它代表个体化与社群的问题。在克尔恺郭尔与我们的文化中，性往往是自我问题最清楚的支点，例如在拥有个人欲望与渴求的同时，和他人的关系也不断地拓展。要完全满足这些欲望必然牵连到其他人。因此，性可以建设性地表达出“群我（individuality in community）”（性是人际连结的一种形式）的意涵，也可以被扭曲成自我中心（虚假的个体性）或共生的依附（虚假的社群）。克尔恺郭尔曾经以比喻的方式说，焦虑的高峰点是在女性分娩时，因为“此刻新的个体来到世间”。在个体诞生进入社群的每个瞬间，焦虑与疚责都潜伏着。这不仅在具象的婴儿分娩过程中是如此，在个人每个新阶段诞生的时候也都是如此。根据克尔恺郭尔的看法，个人应该要在生命的每个瞬间，持续不断地创造完整的自我人格。同上，p.56。
克尔恺郭尔说，在创造的过程中，宿命被当做逃避焦虑与疚责感的方法。因为“命运是灵魂（可能性）与外在事物（如不幸、必然或偶然）的连结”，所以我们并未充分体认到焦虑与疚责的意义。不过克尔恺郭尔认为，这种把自己交付宿命论的做法，会使创造性有所局限。他因此认为，坦诚面对疚责问题的犹太教，要比以命运信仰为依归的希腊文化更胜一筹。不世出的创意天才绝不会退缩至命运的信仰中，以逃避焦虑与疚责；他会向前通过焦虑与疚责，以此创造可能。
有一种失去自由的形式是“闭锁”（shut upness）的状态。这是以具象的表达方式，来描述觉知受阻、禁制，以及其他常见焦虑的神经性反应过程。我们在后续的几章中，将不时地讨论到这点。例如，请特别参见第九章中菲丽丝（Phyllis）与法兰西丝（Frances）的个案；也请参见第十章。克尔恺郭尔指出，这个状态在历史上被界定为“原魔的”（demoniacal），而且因为他所引述的是《圣经》中歇斯底里与喑痖的案例，所以我们知道他所指称的是各种临床上的神经症与精神病。他觉得这些案例中的问题在于，“无法与良善保持自由的关系”。焦虑以“恐惧为善”的形式呈现出来；个人竭尽所能地封杀自由，并压缩自己的发展。克尔恺郭尔主张，“自由是扩延（expansive）”，又说“自由是持续地沟通（communicating）”，后者甚至启发了苏利文（Harry Stack Sullivan）的概念。《惧怖的概念》，p.110。在原魔的状态中，“不自由使人变得越来越闭锁，而且不愿意沟通”同上，让我们比较一下易卜生对疯人院病患的描述：“每个人把自己闭锁在自我的桶中，而桶子则被自我的栓塞阻滞，再被放到自我的井中聊添趣味。”。克尔恺郭尔说得很明白，“闭锁”一语并不是指具有创造性个人的限制，而是指退缩和某种不断否定的形式。“原魔状态并非闭锁起来与某物分离，而是把它自己闭锁起来。”《惧怖的概念》。因此他也主张，这种闭锁状态是令人沉闷（予人荒芜的印象）和空虚的。当闭锁的个人面临到自由与“良善”（此处两者为同义语）的时候，便会焦虑起来。对克尔恺郭尔而言，“良善”代表的是闭锁个人的挑战，看他是否能够在自由的基础上重新整合自己。此外，他也把“良善”描述为一种扩延的状态，一种不断增进沟通程度的状态（communicativeness）。
克尔恺郭尔相信，把闭锁人格看成命运的受害者是虚妄的慈悲，因为这隐含了我们对事实的莫可奈何。真正的慈悲是要以疚责（也就是责任）之心来面对问题。这是我们每个人的责任，不论我们是否闭锁。勇者生病时，宁可说“这不是命运，这是疚责”，因为这样他努力改变现况的可能性便还存在。克尔恺郭尔继续说道，对于“伦理情境中的个人而言，最害怕的莫过于命运，以及披在慈悲外衣底下华丽但空洞的词藻，这会让他失去自由的宝藏”同上，p.108。。我可以用个人的经验来说明这点，它在我们的文化中被认为更接近命运，而不只是心理上的扰动不安；也就是传染型的疾病。当我罹患肺结核时（在治疗该疾病的药物发明以前），我从观察自己和其他病患的过程中注意到，好意的朋友和医护人员常常会安慰我们说，染患此疾完全是因为结核菌意外感染所致。这种归咎于命运的讲法原意是希望让病人听了好过些。但是事实上，对许多心思比较敏感的人而言，这样的说词却使人陷入更深的绝望中。如果疾病是一场意外，那么我们要怎样才能确定它不会一次又一次地再发生呢？反之，如果个人觉得是自己的生活方式需要检讨，而且这是使他得病的原因之一，他当然会更觉疚责，但他也因此可以正向地看待有哪些条件需要改变，以便使疾病痊愈。从这个观点而言，疚责感不仅是比较正确的态度，同时也使人得以燃起比较真诚的希望。（不消说，克尔恺郭尔与我在此所指的是理性的疚责，而不是非理性的疚责。后者带有无意识的心理动能，是不具建设性的，需要加以铲除。）
终极而言，闭锁状态是以幻觉为基础的：“闭锁状态代表的是谎言或背离真理的，其理至明；而背离真理正是不自由……”《惧怖的概念》，p.114注释。他认为，我们在与闭锁人格相处时，要了解沉默的重要，而且要一直保持“〔说话〕范畴的极度清晰”。他相信闭锁的状态可以借内在的启发或“洞明”（transparency）加以治疗，他这里所意指的，就心理学的层面而言，与当代〔心理治疗的〕清涤法（catharsis）与厘清法（clarification）不无相似之处。
自由也可能在身心相关的（psychosomatically）层次丧失。对于克尔恺郭尔而言，“身体、心理、灵性”（可能性）是不可分的整体，任何一个层面的解构都会影响到其他的层面”同上，p.109。。他在传统的身体与心理之外，又添加了第三项决定要素——自我（self）。就是这个“中介的决定要素”（intermediate determinant）涉及了可能性与自由。他不认为人格只是身体与心理的综合。如果人格要发展到更大的格局，那就必须看自我如何与心理和身体相连结。这是为何克尔恺郭尔的自我概念，不能与只占心理一部分的自我（ego）等同的另一项指标。当个人能够自由地看待心理与身体，同时以此自由地行动时，自我就在发挥作用。
其他因焦虑而丧失自由的例子，可以在窄化紧绷的人格中看到。克尔恺郭尔写道，这样的人格特质是缺乏内在自信的。
严守正统教义而毫无弹性的那一类人，或许就是处于原魔的状态。他什么都知道，他崇奉神圣，真理对他而言就是礼仪的印记，他常常表达要到神的座下效忠，顶礼千回，他对每件事物的了解，就像小学生能以固定的方式记诵数学命题一样，但是方式稍微变化，就把他考倒了。所以只要他听到事情没有按照既定的次序陈述时，他就会感到焦虑。他像极了一位现代玄想的哲学家，找到灵魂不灭的新证明，但是当他遇到致命的危险时却派不上用场，因为他没有随身带着他的笔记簿。《惧怖的概念》，p.124。
因缺乏内在自信而引发的那种焦虑，一方面会以任性与不信（unbelief）的否定态度表现出来，另一方面则会以迷信的方式呈现。“迷信与不信两者皆是不自由的形式。”同上。偏执者与不信者，就其心智框架下的焦虑形式而言，可说是一丘之貉。两者都缺乏扩延性；“两者皆欠缺内省，不敢接近他们自己。”同上，p.129。
人们会竭尽所能地避免焦虑，对克尔恺郭尔而言自是意料中事。他提及所谓“懦弱的年代”，生活在此时代的人“想尽办法让自己分神，用大声喧闹的土耳其乐来驱赶孤独的思想，就像在美洲森林中，他们用火炬、呼喊以及铙钹声来逐退野兽一样”同上，p.107。。因为焦虑是让人痛苦异常的经验。而且因为它是如此地鲜活与常见，所以我们再度摘述他对此痛苦经验的描述如下：
无论宗教审判长手边拥有的折磨方式有多可怕，也比不上焦虑；无论间谍如何狡滑地在他怀疑的人最脆弱时攻击他，如何布下陷阱逮捕他，都比不上焦虑；无论法官诘问审查被告的手段有多机巧，也比不上焦虑；不管他以分神或喧闹干扰它，不管是在工作或游戏，也不管是白昼或夜晚，它都让他无所遁形。同上，p.139。
不过，一切想要回避焦虑的尝试，不仅注定要失败，而且在逃离焦虑的过程中，个人会丧失让自我浮现最珍贵的机会，而且也会失去为人的教育。“如果人是野兽或天使，那么他就不能感受到焦虑。因为他是两者的综合体，所以他才能够焦虑，而且焦虑越强，人就越伟大。”然而，这与我们一般所了解的焦虑意义不同，它并非与身外之物有关，而是就人自身创造焦虑的这个意义而言。《惧怖的概念》。
克尔恺郭尔对焦虑最迷人的描述是把它看成“学府”（school）。焦虑是比现实更好的老师，因为我们或许可以避开不悦的情境，而暂时逃避现实，但是作为教育资粮的焦虑却总是存在，因为人们离不开它。“即使在最微不足道的事物上，只要个人机巧地权变一下，从某件事情上悄然消失，他极可能就此成功得手，因为现实远不如焦虑精明；焦虑就在手边。”同上，p.144。以焦虑为师似乎是个愚蠢的想法，他承认，特别是对那些夸夸其言从未有过焦虑的人，更是如此。“我对此一意见的回应是，我们当然不应惧怕为人，或惧怕有限的事物，但是只有经历过可能性焦虑教育洗礼的人，才会成为没有焦虑的人。”同上，p.141（其中黑体部分是我说的）。
就某方面而言（我们不妨称为负向方面），此项教育在教导个人坦诚地面对和接受人类的处境。它意味着要面对死亡的事实，以及其他存在的偶然现象，而且从这个“原始的焦虑”（Angst der Kreatur）中，我们学会如何诠释人类处境的现实。“因此，当学人从这间可能性的学府毕业之后，他便会比孩童更彻底地了知世情，他绝对无法向生命要求任何东西，而且恐惧、地狱与毁灭就安驻在每个人的脚边，此外他还学到一项可贵的教训，每一项令人惊惧的焦虑可能在下一秒钟就成为事实，他会因此对真实有完全不同的理解，他会赞颂真实……”同上，p.140。
就正向方面而言，进入焦虑学府使个人得以走出有限与琐屑的压制，并且在人格中落实无限的可能性。对克尔恺郭尔而言，有限就是那“闭锁”自由的状态，相反，无限指的则是“敞开”自由之门。因此，无限是他可能性概念的一部分。有限性则可以被界定为，个人对数不清的压制与人为局限的体验，我们在临床上和生活中都可以观察到这些现象。无限则无法被界定，因为它代表自由。在面对焦虑这件事上，克尔恺郭尔极为推崇苏格拉底的态度，他
庄重地举起毒酒杯……就像病人在一场痛苦的手术即将开始前，向医生说“我已经准备好了”一样。此时焦虑没入他的灵魂，遍处搜寻，挤出一切的有限与琐屑，从此引导着他，直到生命凋零。《惧怖的概念》，p.142。
在如此这般的焦虑对待中，个人被教育懂得信仰，亦即内在的信心。于是个人拥有“弃绝焦虑的勇气，但却不带一丝焦虑，唯信仰有以致之；它不仅消除了焦虑，同时常保时新，从死亡焦虑的痛苦中不断成长”。
具科学头脑的读者可能会觉得，在上述的引言中，克尔恺郭尔似乎都是以诗文和吊诡的演讲方式来论说的。这当然是正确无误的，但是他要表达的意思，却可以用清晰的经验语言加以综述。首先，他预示了霍妮等人的论点，认为焦虑指出了一个事实存在且有待解决的问题；而且从克尔恺郭尔的观点看，焦虑会尾随个人的足迹（假如他没有进行全盘的神经性压抑的话），直到它被解决为止。其次，克尔恺郭尔宣称，“自我的力量”是在个人成功地面对焦虑的经验之后，才发展得来的。
克尔恺郭尔令人感到惊讶之处在于，尽管他的作品写于一百三十年前，尽管他欠缺诠释无意识素材的工具（所需工具形式直到弗洛伊德之后才完备），但是他是如此敏锐而深刻地预见了现代心理分析对焦虑的洞观。同时他又把这些洞见置放在一个更宽广的脉络中，以诗文和哲学的方式来了解人类的存在。法国的生理学家伯纳德（Claude Bernard）曾经渴望过会有这样一天的到来，届时“生理学家、哲学家与诗人可以用同样的语言交谈，并且彼此沟通无碍”。我们在克尔恺郭尔的身上，似乎看到了那一天已然到来。
