焦虑与敌意相互关联；其中一项的出现，往往便会带动另一项的出现。首先，焦虑会带来敌意。这点很容易理解，因为焦虑会伴随无助、孤立与冲突等感受，令人极端痛苦。当事人自然会对那些置他于痛苦处境的事物生气和愤怒。与以下类似的事例，在临床上不胜枚举：一位依赖型的男案主，发现自己无法因应他目前的责任，因而对置他于这种处境的人，以及使他无法克服这种处境的人（通常是父母亲），产生了敌意。他对于理当帮助自己脱离苦境的心理治疗师，也会有敌意，就像布朗对我产生敌意一样（第八章）。
其次，敌意会给焦虑者带来更强烈的焦虑。弗洛伊德的小男孩案主汉斯对父亲产生敌意，是因为父亲阻碍汉斯对母亲过度的欲求。但是如果汉斯表达了敌意，便会惹来强势父亲的报复，这将更增添汉斯的焦虑。另一个例子是卡迪纳对平原镇的研究：镇上的社会内部敌意，是因为镇民互相阻断彼此的享乐模式（讲闲话），因而增加了个人的孤立感，焦虑也随之提高。
在敌意与焦虑相互作用的前提下，哪一种情感才是更根本的呢？我们有理由相信，尽管敌意是呈现在许多处境中的具体情感，但是焦虑却往往潜伏在敌意之下。这点在敌意被压抑的案例中，特别能够看出来。我们还记得汤姆“恐惧母亲就像恐惧神一样”，既然他这么怕神，便不会对神回嘴，因此我们可以肯定，不论他有任何敌意，都会被压抑下来。我们从高血压（这种身体症状通常和被压抑的敌意有关）病人的身心研究中得知，病人最初所以会压抑敌意，就是因为他们既焦虑又依赖。这个模式的合理性可以扩及到其他的压抑敌意与焦虑相互关联之处境：除非个人感到焦虑，以及害怕反转的敌意或孤立，否则他就不需要压抑自己的敌意。我并不是要把敌意完全归属在焦虑的问题下；人只要自己的活动受限，当然就会有敌意，这是十分正常的。我们在此所讲述的，是特指被压抑的敌意而言。
在所有神经症的模式中，包括所谓身心疾病这个特殊族群在内，焦虑都是主要的病源。就这层意义而言，焦虑是所有疾病和行为干扰在心灵上的公约数。
文化与社群
我在第六章中讨论过某种模式的先天背景，这个模式是造成当代文化焦虑的情境——亦即个人竞争的野心。不过，我们仍然得综论西方社会在这个模式影响下的人格状态，并特别考量当代大量的焦虑，与现代文化的历史发展阶段有何关联。
基于我们此处所谓个人主义竞争模式而产生的焦虑，不仅在个人发觉成功的可能性受到威胁时会出现，还有其他许多更为细腻的方式会导致焦虑。焦虑因人际的孤立与疏离而生，此处则是因为自我肯定的模式，是以打败他人来评价。早在许多文艺复兴时期功成名就者（如米开朗琪罗）的身上，就可以看到这样的焦虑。竞争性个人主义所造成的社会内部敌意，也同样会产生焦虑。最后，如果我们把自我看成是商业市场的货品，或把自我能力感的来源建立于外在的财富上，而不是内在的能力与生产力上，便会造成自我疏离，焦虑也因此产生。用奥登的话来说，我们是一个“必须听命于买主……的社群”。这些态度不仅扭曲了我们与自我的连结，同时因为自我价值的标准是系于随时可被他人挑战的成功上，以致我们更为脆弱、无助和无能。
此外，在个人主义竞争模式中运作的“恶性循环”机制，也使得焦虑的情况更为加剧。西方文化所允许的焦虑减压法，是要我们加倍努力地去获取成功。既然社会内部的敌意和侵略性，可以透过社会认可的竞争方式表现出来，焦虑的个人便会更加努力地竞争。但是更多的竞争与侵略，只会带来更深的孤立、敌意与焦虑。这个恶性循环可以图解如下：相互竞争的个人努力→社会内部的敌意→孤立→焦虑→更多的竞争努力。因此，在这个架构下最常被用来驱散焦虑的方法，就长期而言，实际上反而会增加焦虑。
现在让我们来检视一下西方文化现况与当代个人焦虑程度之间的关系。二十世纪的西方文明充斥着大量焦虑（或类焦虑状态）的信念，唐尼、田立克、孟福、弗洛姆、霍妮、曼海姆、凯斯勒、瑞兹乐（Kurt Riezler, 1882—1955）等人，都曾经以不同方式表达过。他们各自从自己探究的特殊观点，提出这个处境的证据与解释。他们都同意的一点是，潜藏在这个焦虑之下的乃是深刻的文化变迁，至于描述这个变迁的语汇则各自不同，如“人们看待自己的危机”、传统文化形式的“崩解”等都是。
到了十九世纪后半叶及二十世纪初期，人们对世界原本就抱持的和谐关系信仰，也已经崩解了；昔日这个信仰至少以某种方式，使人们尽管彼此竞争，但仍能维持某种社群关系。深具洞察力的思想家如马克思（Karl Marx）等，明白个人竞争的野心并不能自动增进社会的福祉。它反而会因此产生无力与孤独的感觉，增进“非人化”（马克思），造成人际间的疏离（田立克）以及自我疏离的强化。昔日驱散焦虑的理想与社会“信仰”，已失去作用；只有那些依然愿意攀附在这些幻想（过去的旧“信仰”）上的人，它们才具有减轻焦虑的作用。“驱散”（dispelled）这个词在此是与务实降低焦虑的态度有关，而“纾缓”这个词则是指避免焦虑，但却没有解决焦虑问题的态度。同样的态度在一段时间内，或许可以驱散焦虑，但在另一段期间内，却变成是纾缓（避免）焦虑的手段。譬如说，个体的经济努力可以促进社群福祉的假设，实际上是没有错，而且在资本主义扩张时期也的确驱散了焦虑。但是在近来的经济发展，上述假设便与事实相距甚远，不过仍不失为纾缓焦虑的手段。
因此，文化解离的现象便成为所有探索现代世界者共同描述的对象。曼海姆由社会学的角度谈论西方社会刻正经历的“崩解阶段”（phase of disintegration）。凯斯勒从哲学的观点出发，自“概念统合的丧失”（loss of conceptual unity）推论出文化的解离。而瑞兹乐则透过社会心理学的观点，从西方文化的“欠缺论述世界”（lack of a universe of discourse），推导出文化的解离。
从心理学这个角度来看，任何人只要认真审视当代文化，便可以看出这种解离或矛盾。霍妮认为矛盾存在于
个人宣称的自由以及事实上的限制之间。社会告诉个人，他是自由的、独立的，能够根据自己的自由意志决定自己的生活；“伟大的生命游戏”为他敞开，而且只要他有效能，他就能得到他想要的东西。但事实上，对于大多数的人而言，所有这些可能性都是有限的……对个人而言，结果便是在可以决定自己命运的无限权力感，以及全然无助的感受之间摆荡。《当代的神经性人格》，p.289。
理论与实际之间存在着矛盾；首先，理论上，我们相信每个人都可以靠自己的努力与长处，自由地获取经济上的成功；其次，实际上，个人仍旧相当程度需要仰赖自己无法掌控的超个人技术力量（如市场）。卡迪纳指出，平原镇民“大体信奉社会垂直流动的美利坚信条，并且相信人可以心想事成。但是事实上，他们的机会非常有限……就算他们离开小镇也一样”卡迪纳，如上引述，p.264。。
另一个矛盾存在于个人理性主义的信念，以及实际的情况之间。首先，个人理性主义相信，每个人都可以根据事实做决定；其次，个人多数的决定动机，实际上并非奠基于对情境的有意识理性评估。基于这个矛盾产生的心理无助感，往往使个人牢牢抓住以“公共意见的匿名权威”和“科学”等为名的理性力量幻影。瑞兹乐这么写道：
对于工业时代的理性人而言，每件事都有其“自然因”；没有魔鬼的干扰。然而人在危机的时候，也会受到无边恐惧的支配。……理性人是长期相对安全下的产物，他积累了许多被视为理所当然的事物。这本身就值得怀疑的训练养成过程，要为他的脆弱承担起部分的责任。他这套秩序基模的理性基础，事实上并不存在。瑞兹乐，《恐惧的社会心理学》（Social Psychology of Fear），收录在《美国社会学学刊》（American Journal of Sociology），1944, 44,496。
理性的幻想所以能够暂时减轻焦虑，是因为将矛盾压抑下去。这点对焦虑问题别具意义，因为焦虑的“非理性”特质，所以我们往往会避免去面对它。我们将在海伦这个案例身上（第九章）看到，她想办法压抑自己怀孕的事实，并用各式各样的“科学”资料，为自己的幻想服务。整个西方文化的倾向是将焦虑“合理化”成具体的恐惧，如此个人便相信自己是以理性的方式在面对。但是这实际上是压抑了焦虑的真正来源。对多数人而言，这个幻想迟早要崩溃。
文化的矛盾与不一致当然会让社会成员在面对焦虑时更形脆弱，因为这将为个人增添更多难以决定行动方案的处境。我们还记得琳德夫妇笔下的美国小镇，镇民经常“陷入冲突模式的混乱中，这些模式并非全然不对，但是也没有哪一个模式彻底地得到认同或免于困惑”。当个人的价值与目标受到威胁时，他便无法透过文化价值系统的参照，为自己指出方向来。因此，个人经验中的威胁，不只在挑战他能否达成目标，而是任何出现的威胁都在质疑他的目标是否值得追求——换言之，威胁成了针对目标本身的威胁。读者应该还记得我曾指出，当威胁不再针对细微末节，反而直指价值标准本身时，恐惧便转变成更深刻而普遍的焦虑。这就是使人感觉到“自我消解”的原因。我相信这是西方社会正在经历的现况。于是，对个人实际上只是小威胁的事，在西方的文化中，却可能把个人拋入慌乱和剧烈的失序中。
同理，曼海姆主张，“我们须得明白，西方社会所面临的不是短暂的不安，而是激烈的结构变化”曼海姆（Karl Mannheim），《人与社会的复兴》（Man and Society in An Age of Reconstruction, New York, 1941），p.6。曼海姆把西方社会刻正经历的“崩解阶段”（phase of disintegration），视为是“放任主义”（laissez-faire）与“管制主义”（planless regulation，也就是极权主义）这两种传统原则之间的冲突所造成的。作为经济与社会原则的放任主义，在当代多数时候是有用的。当工业时代晚期的多元发展，使得放任主义失效时，某种形式的规则管制便注定会出现。实际出现的“病态”管制形式，曼海姆认为有“独裁主义、从俗主义与野蛮暴力”。曼海姆深信试图回到放任主义原则的解决方案，既不可能，也不具建设性，显然更不会为管制主义所认同。他的建议是采行以计划经济为基础的民主政体。从许多方面来看，我的研究分析与曼海姆的分析是平行的，他的“放任主义”与我在此所用的“竞争性个人主义”相当。例如，失业者在失业期的焦虑，不只是因为生计暂时受到威胁而已：对人而言，〔失业〕的灾难不只是外在工作机会的消失而已，此外，他原本与社会机构的平顺运作得以密切相连的细腻情绪系统，如今也失去了可以固着的对象。他的一切努力得以倾注的渺小目标，也骤然剧逝，而且他失去的不只是工作的地方、日常的任务，以及让长期形塑的劳务素养得以发挥的机会，更重要的是，他习以为常的欲望和冲动也无法得到满足。就算因为失业救济而使眼前的生活需求无虞，但是他整体生命的形构，以及家庭的希望和期待，都因此破灭了。曼海姆，《人与社会的复兴》，p.128。
曼海姆接着讨论到的观点，我认为意义重大：
当个人了解到，自己的不安全感不只是他自己的问题，而是所有人类同侪共命的遭遇时，他慌乱到了极点；他于是明白，再也没有任何的社会权威，能够设定无可置疑的标准，来决定他的行为。我们在此可以看出，在个人失业与普遍不安之间存在的差异。如果个人在承平时期丢掉工作，他或许会很失望，但是他的反应多少是可以预见的，而他的沮丧也大致遵循着一般的模式。同上，p.130。
换言之，个人在失业后仍旧可以相信文化的价值与目标是有效的，尽管他自己当时未能达成这些目标。但是在集体失业与不安时代的个人，甚至连文化的根本价值与目标也无法信任。
我的意见是，当前焦虑普遍存在的原因，就在于潜藏现代文化之下的价值与标准本身受到了威胁。请参见罗洛·梅，《当代焦虑理论的历史根源》（Historical Roots of Modern Anxiety Theories），论文发表于“焦虑”的对话，美国精神病患者协会（American Psychopath Association），一九四九年六月三日，收录在《焦虑》（Anxiety, New York, 1964）。这其中的差别与曼海姆所说的相似，一种是周边的威胁，也就是每个社会成员依据文化假设的基础可以承受的威胁；另一种是深层的威胁，也就是对文化潜藏的假设，或所谓文化“宪章”（charter）这是马凌诺斯基（B.Malinowski）在某次演讲中的用语。本身的威胁。我们还记得唐尼的论述，他说之前的当代革命，都是在个人权利行使统治权这个公认的文化假设上产生的；因此，革命的目的在寻求和扩大个人的权利基础。不过，这个潜藏的文化假设本身，并没有受到质疑或威胁。我相信现今的处境已非昔比。当前社会变迁所涉及的威胁，已经无法在既有的文化假设基础上获得解决，因为真正受到威胁的乃是这些潜藏假设的本身。
惟其如此，我们才能解读何以期待些微的经济景气变化，竟会对许多西方人造成如此深重的焦虑，那焦虑是与实际的威胁完全不成比例的。个人经验到的这个威胁，并不是对生存的威胁，甚至也不会威胁到个人主要关心的名望，它所威胁的是我们认定的文化生存基本假设，也是身为文化参与者的个人所认定的存在价值。
当前西方文化受到威胁的基本假设，含括了自文艺复兴以来，占据西方社会核心的那些与个人竞争野心有关的价值。就这点而言，受到威胁的乃是个人的“信仰”，也就是我们所谓“个人竞争野心会带来效益”的信心。个人主义的假设受到威胁，因为在当前的社会发展阶段中，这些假设摧毁了个人的社群经验。极权主义则是对社群需求，所展现出来的文化神经官能症状；这个症状发生在崇尚竞争的个人主义社会中，孤立疏离的个人为了减轻因无力感与无助感带来的焦虑，于是以此为因应的手段。田立克指出，极权主义是社群集体主义的替代品。我则认为，西方社会若要有效地克服焦虑，就必须要发展出妥当的社群形式来。
“社群”（community）一词在此指的是，个人与社会环境中的其他人之间，具有正向连结的质素。就这个意义而言，它和“社会”（society）这个中性名词有所区隔。每个人都属于某个社会，不论他是否愿意、是否出于自己的选择，也不论他是否对社会发展做出建设性的贡献，或大肆破坏。社群则不然，它指的是自我与他人之间肯定与负责的连结。一个经济的社群会强调工作的社会价值与功能。一个具有心理学意义的社群，则会涉及个人与他人之间爱与创意的连结。
