新的共同体所使用的原理如何受到早期道教的影响？
说到这里，我们会联想起人类存在的两大原理。人们都生活在“人类”这一总体性的关联之中，与此同时又是区别于他人的独立个体。前者的主要表现就是亲子、兄弟等血缘关系，汉代的乡里社会就是基于血缘关系原理构成的社会，其基本单 位是家庭，大约一百家就构成了“里”这一地缘共同体，几个里聚在一起又组成了“乡”。
每个家庭的血缘关联是宗族，但并非乡里社会的所有家族都有血缘关系，这就形成了包含非血缘因素的乡里社会。不过，从乡里社会的领袖被称为“父老（父兄）”，一般成员被称为“子弟”来看，血缘主义仍然是维持秩序的基本原理。
但是，随着大土地私有的发展，豪族阶级的抬头，以及后文将提到的个人主义精神倾向的增长，乡里社会逐渐瓦解，血缘主义的社会结合原理变得松弛，家族间和个人间的裂痕不断加深。毋庸赘言，上一章提到的东汉王朝的私权化也是这股潮流中的一环，而且它最终导致东汉国家的崩溃，孕育出军阀混战的时代。战乱进一步加速了乡里社会的解体，人们为了利益而相互争斗，用“人相食”形容当时的生活绝非夸张。无论集团的层面还是个人的层面，个体与个体之间充满了对立、争斗，以及相互排斥。
在既有社会瓦解的过程中，人们为了生存下去就必须拥有自卫的手段，但自卫的方法通常需要与他人合作。于是，人们再次摸索相互合作的方向，但其原理已经不可能基于血缘主义。
立足于乡里社会瓦解的现状，为了重新统合人们，迫切需要一个全新的、更具自觉性的纽带。
这一全新的纽带是什么呢？从上文提到的几则坞堡集团的结合原理可以看到，那就是对每个个体的行为加以规制，从而维持整个集团的秩序。这样的规制从一开始就不是抽象化的法律，而是以个体的自我道德约束作为前提，各集团的统领都是道德人格的表率。当乡里社会中基于血缘主义的共同体原理走 向崩溃时，全新的探索成果就是基于人格主义的共同体原理。
新的结合原理，绝非只规范了坞堡集团。伴随乡里制的崩溃，各地形成的“村”成了当时迅速普及的道教和佛教的接受场所。佛教姑且不谈，阅读道教的教义就会发现，其中包含着相同的原理。
前文说到，太平道是早期道教一支，依靠符、水、咒语等治病。这似乎只是单纯的咒术，但太平道在治疗时会要求病人跪地忏悔自己的罪行，也就是以有罪意识作为前提 ：人们之所以会生病，是因为犯了罪。
那么，罪是什么呢？同一时期兴盛于汉水流域（湖北）的五斗米道也有与太平道相似的仪式，他们将病人抬到安静的房间里忏悔罪行，然后接受祈祷。祈祷的方式是记录病人的姓名，写下三份承认罪行的供状，一份放在山上，一份埋进地下，一份沉入水中。这就是“三官手书”，人之所以会得病，是因为有了超越限度的欲望。
五斗米教所崇奉的神，天宫、地宫、水宫
五斗米教因要求病人提供五斗米而得名，信徒贡献的米和肉都会放在名为“义舍”的公共设施中，旅行者可以自由食用和住宿。但若是取用了超出需要的米和肉，就会因为鬼道（人眼看不到的超凡力量）而得病。
这样说来，人们得病的原因在于有罪，也就是过度的欲望。人一旦有了过度的欲望，就会抢夺他人理应享受的福分，在自己与他人之间创造出相互排斥的关系。换言之，这就是朝着社会解体的方向发展。由此看来，五斗米道和太平道的志向恐怕都在于社会共同体的重建吧。
进一步佐证这一思想的是4世纪初的《抱朴子》（东晋·葛洪撰），其中《微旨篇》转引的《道戒》（道教的教义）记载了当时流行的各种“道戒”。
“想求得长生不老的人，一定要积累善行，对物慈爱，以宽容之心惠及他人，仁爱之心至于昆虫。祈祷别人的幸福，悲悯他人的苦难，救人于危急，助人于困窘。不伤害生命，不劝说灾祸，别人得到东西如同自己得到，别人失去东西如同自己失去。不自夸，不自大，不嫉妒比自己优秀的人，既不谄媚，也不损毁他人。如此就是有德之人，上天会赐予这样的人幸福， 做任何事情都能成功，也会如愿地修炼成仙。”（“欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫。乐人 之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸。见人之得如己之得，见人之失如己之失。不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞谄阴贼。如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”）
这一教导的核心思想就是，对于容易引发对立和排斥的关系，必须努力克服和超脱。因此，“破人之家，收人之宝，害人之身，取人之位……教人为恶，蔽人之善，危人自安，佻人自功，坏人佳事，夺人所爱”，这些行为都会导致减寿乃至死亡。
一般认为，道教比佛教更注重现世的利益。个人的理想目标在于长生不老，也就是将现世的生命永久化。但是，为了达成这一理想，人们必须自我克制物质的欲望，构建与他人的连带世界。近年的研究认为，太平道、五斗米道等早期道教都是寻求新型共同体世界的宗教运动。从上文的论述来看，这是完全可以肯定的。
集团领袖与豪族阶级中的核心领导是如何诞生的？
如此看来，东汉魏晋时期既是社会的崩溃过程，其实也是以各种形式寻求新型共同体世界的过程。当然，共同体世界不可能实现人与人的完全平等，因此需要以领导者与被领导者间的关系作为主轴。领导者通常是豪族阶级出身，但豪族阶级往往压迫民众，在竞争中不断扩张，形成排他的性质，这些都无法直接成为共同体世界的领导力，甚至可以说是破坏共同体的力量。重建共同体的力量，来源于豪族阶级对自身性格的抑制，竭力谋求与民众共同生存的场所。当时社会集团的领袖，都是具备这样自觉的人。
但是，无论个体的自觉如何强大，都可能被豪族阶级与生俱来的排他性和扩张性压倒，最终化为虚无。这样的恐惧并非不曾变成现实，但所谓的自觉也不仅仅是观念上的产物，为了维持独立的生活，共同体的秩序必不可少，民众迫切需要在共同体秩序中寻求核心地位的旗手。那就是汉代以来所谓的乡论，后来被纳入贡举制度之中的这一传统在汉末以后的集团形成中继续发挥着作用。正如在太平道和五斗米道等宗教运动中看到的，重建共同体的意愿前所未有地强烈，不难想象领导层的行为受到了来自底层的约束。
这样看来，当时豪族阶级所处的社会环境绝不单纯。他们一方面具备依靠武力和财力谋求自我扩张的所谓领主化倾向，但同时又受到要求领导者人格高尚的社会舆论的强力制约。过于强调前者的结果，就是汉王朝走向崩溃，引发严重的政治混乱。于是，豪族阶级不得不对自我扩张的趋势加以抑制，谋求共同体秩序的重建。换言之，与其用武力和财力奴役民众，以道德的力量掌握独立的民众才更有利于豪族阶层的安定。
基于上述背景，豪族中的人格高尚者成了领导层的核心，对民众集团的力量加以整合。也正因如此，领导者们必须具备优秀而独立的人格。舍弃汉帝国的逸民们就是如此，他们不仅仅作为个人逃离了汉朝的政界，还有不少人由此成为乡村集团的领导者。比如躲在小屋中免于党锢之祸的袁闳，后来又遭遇了黄巾之乱，但他并没有到别处避难，而是泰然自若地诵读经书，结果叛乱者达成一致，谁都没有侵犯他的部落。于是，同部落的人们纷纷依附袁闳，他的部落在战乱中竟然毫发无损。
成为社会领袖的资格既非财力也非武力，而是超越自身利益、坚守道德的人格，这是孔子以来儒家的传统理念。这一理念通过汉代的官吏任免法——贡举制度得以实现，后来又成为清流运动的思想依据。在汉王朝的崩溃过程中，各集团都贯彻了由道德高尚之人领导民众的模式。可以说，这些集团继承了汉代的理念。不过，东汉末年到魏晋时期的集团都诞生于政治混乱之中，它们领袖的人格也必然带有独立性、个性化的特点，这一点与该时期出现的批判礼教主义思潮绝非没有关联。
