本节标题“心智化和物质化”，取自玛丽安·斯坦普·道金斯（Marian Stamp Dawkins, 1987）的一篇文章，她对动物异现象学的道德含义做过细致的研究。[关于她的早期工作，可见《动物受苦：动物福利的科学》（Animal Suffering: The Science of Animal Welfare , 1980）。]正如她所指出的，我们对待其他动物的道德态度充满了自相矛盾之处：
我们只要想想各种不同种类的动物，就能看出我们的这种不一致。有人游行反对捕杀鞍纹海豹幼崽，却没人采取相应的行动来阻止灭鼠。许多人尽情享受猪肉、羊肉，却对吃狗肉或马肉的想法感到恐惧。（p. 150）
道金斯指出，这团乱麻主要有两股：推理能力和受苦能力。笛卡儿多次谈到非人类动物没有推理能力（至少不像人类那样推理），这激起了英国功利主义哲学家杰里米·边沁的著名回应：“一匹发育成熟的马或一条发育成熟的狗，远比一天或一周甚至一个月大的婴儿更有理性，更易于沟通。但是，就算它们不是这样，那又能证明什么？问题不在于它们是否能够推理，也不在于它们是否能够说话，而在于它们是否能够受苦。”（Bentham, 1789）这些通常似乎就是对立的道德立场基准，但是，正如道金斯所论证的：“给受苦能力赋予伦理价值，最终会引导我们重视那些较聪明的动物。虽然我们一开始就拒绝笛卡儿的推理标尺，但是最有可能具有受苦能力的还是会推理的动物。”（p. 153）
其中的理由就隐含在我们提出的意识理论中。受苦不是因为一个人受到了某种不可言传然而本质上可怕的状态的侵害，而是因为一个人的生活希望、生活规划和生活方式遭到了后天环境（这些环境被强加在他的欲望之上）的破坏，他的意图（无论这些意图是什么）受到了挫折。认为可以将受苦作为某种内在性质（比如可怕性）的呈现来解释的想法，就像认为愉悦可用内在欢乐的呈现来解释的想法一样，是毫无希望的。因此，所谓他人受苦的无法访问性、终极的不可知性，就像我们所揭示的关于内在感质的其他幻想一样，是一种误导，虽然后者显然更加有害。由此可推出一个的确会触动直觉心弦的结论：受苦能力是某种能力的一项功能——该能力就是拥有系统表达的、范围广泛的、识别力高的欲望、预期和其他复杂的心智状态。
人类不是唯一聪明到足以受苦的生物：边沁说的马和狗，从其行为来看，也具有足够复杂的心理，可以区分和关注一定范围内的痛苦和其他磨难，尽管其范围相对于人类可能受苦的范围来说可谓小巫见大巫，但依旧不容小觑。其他哺乳动物，主要是猿类、大象和海豚，显然有着更大的感受范围。
为了补偿不得不受苦的状况，聪明的生物知道享受乐趣。你必须有一种认知经济学，在一定的预算内进行探索和自我刺激，从而提供一些空间来容纳层层递归的派生欲望，正是这些欲望使乐趣成为可能。当你的架构让你能够理解“等等！我喜欢！”的意义时，你就已经迈出了第一步。这种建构力量的弱化形式也表现在一些高等物种中，但要发育出范围广泛的愉悦，就需要丰富的想象能力和空闲时间——大多数物种无法满足这个要求。这些欲望规模越大，细节越丰富；欲望越精致，它们受挫时的情况就越糟糕。
你也许要问，如果生物的欲望不是有意识的欲望，为什么它的欲望受挫还那么重要？我的回答是：如果它们是有意识的欲望——特别是，如果意识是一种性质，是某些人认为即使调查研究也永远无法触及的东西，那么，为什么它更加重要？为什么“僵尸”的希望破灭，就不如有意识的人的希望破灭来得重要？这里有一个镜子把戏，我们必须揭露它，再抛弃它。你说意识是重要的，但你奉行的意识学说却有计划地阻止我们好好理解它为什么重要。设定一些特殊的内在性质，它们不仅是私人的，具有内在价值，而且是不可证实的，无法研究的——这完全是蒙昧主义的做法。
道金斯指出了如何从实验上探索那些可研究的差异，也就是唯一可能重要的差异。这里值得花些篇幅来说明我们以不怎么讨人喜欢的物种为对象的一些简单实验能提供多少洞见。
养在户外或关在杂物鸡舍里的母鸡，会花大量时间抓来抓去，所以我怀疑，层架鸡笼如果没有杂物，母鸡也许会感到痛苦。的确如此：我让它们选择是要金属地板的笼子，还是要有杂物可以抓来抓去的笼子，这时它们都会选择杂物笼子。事实上，如果只有小笼子有杂物，即使笼子小得几乎无法转身，它们也愿意进去。甚至一直在笼里养大的、以前从没抓过杂物的母鸡，也会选择地板上有杂物的笼子。虽然这有启发意义，但还不够。我不仅必须指明母鸡喜欢杂物，还必须指明它们的这种偏好很强，足以让我们有把握说，如果没有杂物，它们也许会感到痛苦。
于是，我再给母鸡提供稍微不同的选择。这次它们要二选一：有食物有水的层架鸡笼，和没有食物没有水但地板上有杂物的鸡笼……结果它们花了很多时间待在有杂物的鸡笼里，待在层架鸡笼里的时间则少得多——虽然层架鸡笼是它们唯一能够找到食物和水的地方。然后，引入一种复杂情况。这些母鸡现在必须“辛苦地”在笼子之间来回跑动。它们或者要从过道里跳出来，或者要从黑塑料屏障中挤过去。因此从一个笼子换到另一个笼子，现在就有一定代价……当进笼子不费劲时，母鸡待在有食物的层架笼子中的时间仍和原来的一样。但它们几乎不会花时间待在杂物笼子里。它们似乎不想做点儿什么或者付出一定代价来进入杂物笼子……与我所预期的完全相反，这些母鸡似乎在说，杂物对它们来说其实并不重要。（pp. 157-159）
她得出结论：“具有情感的心智遭到痛苦，这种情况在一些动物身上表现出来，这表明它们有一个足够理性的心智，能够对使它们受苦的状况做出反应。”她接着指出：“也有可能，没有能力使自己脱离危险源的有机体，不会演化出受苦的能力。枝丫被砍的树不会演化出默默受苦的能力。”（p. 159）正如我们在第7章中所见（又见第3章第4节的脚注1），在设计这种关于功能的进化论证时必须小心，因为历史在演化过程中举足轻重，而历史又会捉弄人。但是，既然缺少可靠的依据来肯定动物的受苦是存在的，也缺少可靠的依据来猜测这种可靠的依据出于这种或那种原因被彻底隐藏了，那么我们应该得出结论：并不存在受苦。我们不必担心这个严酷的规则会导致我们忽视对同伴的义务。它仍然提供了充分的依据支持正面的结论：许多但并非全部动物，都有相当程度的受苦能力。支持人道对待动物的一个更有说服力的理由是承认程度方面的巨大差异，而不是虚假地传播一种毫无根据的教条，说动物的痛苦具有普遍性和等价性。
这也许可以安顿关于受苦存在还是不存在的客观问题，但它没有安顿道德情感：以如此冷酷的机械方式解释意识，其前景令人不安。更多东西受到了威胁。
我在缅因州有个农场，农场的林子里有熊和郊狼，我很喜欢这样。我很少看到它们，甚至很少看到它们出现的迹象，但我只要知道它们在那里就很满足，如果我知道它们离开的话，就会很不开心。即使我的一些研究人工智能的朋友在我的林子里“放养”许多机器动物（虽然这个想法如果仔细去想会很有趣），我还是觉得无法完全弥补我的遗憾。有野生动物、野生动物的后代离我如此之近，这对我很重要。同样，有音乐会在波士顿地区举行，即使我听不到甚至从没听说过，这也会让我高兴。
这都是一些比较特殊的事实。这些事实之所以对我们来说很重要，只是因为对我们来说很重要的环境中有一部分就是我们的信念环境。而且，由于支持这些命题的证据消失以后，我们不易受到欺骗继续相信它们，因此对我们来说很重要的是：信念是真的，即使我们不会亲自看到任何证明它们存在的直接证据。与环境的任何其他部分一样，一个信念环境也可能是脆弱的，它是由一些由历史偶然和精心设计的连接相互联系起来的部分组成的。例如，考虑我们的信念环境中的一个精致部分，它关心的是我们的身体在死后的安排。很少有人相信死后灵魂仍然留在身体中——即使那些相信灵魂存在的人也不相信这一点。但是，我们中间极少有人会允许一种“革新”，鼓励人们把他们死去的亲人放进塑料袋，丢到垃圾堆，或以一种不敬的方式丢掉他们。为什么不会？不是因为我们相信尸体还会因不受尊重而痛苦。尸体和木头一样，不会因不受尊重而痛苦。然而，这种想法还是令人震惊、令人反感。为什么？
理由比较复杂，但我们可以暂时提炼出几个简单的要点。人不只是一副身体，人拥有一个身体。比如，那具死尸是敬爱的老琼斯的身体，琼斯是一个叙事重心，它的实在既源于我们相互之间的异现象学解释的集体努力，也源于现在这具无生命迹象的身体。琼斯的边界与其身体的边界并不相等，而琼斯的利益，由于编织自我这种奇特的人类实践，因此还能一直延伸，超出那些引发这种实践的基本生物利益之外。我们尊重他的尸体，因为它对维持我们赖以生存的信念环境很重要。如果我们开始把尸体当垃圾来处理，那就可能会改变我们处理那些准尸体，也就是临终者的方式。如果我们不把表达尊重的仪式和实践延长到死亡之后，临终者（以及那些关心他们的人）就会面临一种焦虑，一种侮辱，一种可能性——我们那样做有冒犯他们的危险。“恶劣”地对待一具尸体也许不会直接伤害任何临终者，当然也不会伤害尸体，但如果这变成一种普遍的做法，而且（如会发生的那样）变得广为人知，那么我们关于死亡的信念环境就会被显著地改变。人们会以一种与现在不同的方式来想象他们死后会发生什么事情，而且这些方式特别令人压抑。也许没有什么好的理由，但那又怎样？如果人们都会感到压抑，这本身就是一个不采纳某项策略的好理由。
因此，存在间接的却仍然可敬、合理、值得重视的理由让我们继续尊重尸体。我们不需要任何神话，说某个特别的东西其实还停留在尸体中。在不懂人情世故的人眼中，这也许是一个有用的神话，但它也可能促使人们走向极端，认为我们这些见多识广的人也要维护这种神话。同样，我们有很好的理由关爱所有活着的动物。这些理由在某种程度上并不取决于哪些动物可以感到哪一种疼痛。它们更直接地取决于：在我们的文化环境中有各种各样的信念，它们对我们来说很重要，无论它们是否应当重要。由于它们现在重要，因此它们重要。但是，信念环境的合理性（愚蠢或毫无根据的信念，即使是迷信，往往也只有在长时期内才会消除）也确实暗示，现在重要的东西，也许不会永远重要。
然而，正如我们在第2章中所预见的那样，一个理论如果激烈攻击普遍的信念环境，它就有造成伤害、带来痛苦的切实可能（例如，对那些特别关心动物的人来说就是如此——无论发生在动物身上的事情是否会使它们受苦）。这是否意味着，由于害怕打开潘多拉的盒子，我们就应该禁止研究这些主题？这也许是合理的——如果我们能让自己确信，当前的信念环境，无论是否充斥着神话，都是道德上可接受的、友善的环境。但我认为，当前的信念环境显然并非如此。担心这种不请自来的启蒙会带来代价的人，应该好好看看今天的神话所付出的代价。我们是否真的认为，我们现在面对的东西，与某种创造性的蒙昧主义一样值得被维护？例如，我们是否认为，应该腾出大量的资源来保护一种假想的前景——比如深度昏迷的人还能开始新的精神生活，却没有多余的资源来提升穷人渺茫却绝非假想的前景？生命或意识的圣洁神话有利有弊。它们也许有助于建立壁垒（反对安乐死、反对死刑、反对堕胎、反对吃肉），刺激那些没有想象力的刻板人士，但在经历更多启蒙的人那里，它们只是讨厌的虚伪和可笑的自欺。
绝对主义的壁垒，就像马其诺防线一样，很少起到它们本应起到的作用。反对物质论的运动早就陷入尴尬境地，而反对“强人工智能”的运动，虽然同样意图良好，却也只能为心智提供最贫乏的替代模型。可以肯定，更好的做法应该是：培育人们的鉴赏品味，欣赏道德关怀的非绝对主义的、非内在的、非两分的依据，这种依据与我们不断增长的关于那台最惊人的机器——大脑——的内在运转方式的知识，可以共存。一旦我们明确地抛弃在任何场合都不可能得到维护的神话，在死刑、堕胎、吃肉和用非人类动物做实验等问题上，双方的道德论证就能提升到一个更高也更恰当的标准。
4．意识得到解释，还是遭到消解？
当我们了解到金与银之间的唯一差别只是它们原子中的亚原子粒子的数量不同时，我们也许会觉得自己受骗了，或者会感到愤怒——那些物理学家消解掉了某种东西：金子没有了金性，他们遗漏了我们所重视的银子的真正银性。而当他们解释电磁辐射的反射和吸收如何造成颜色和色觉时，他们似乎忽略了最重要的东西。但是当然要有某种“遗漏”——否则我们就不会开始解释。遗漏某种东西，不是解释失败的特征，而是解释成功的特征。
只有从无意识事件出发来解释有意识事件的理论，才能解释意识。如果你关于大脑活动如何产生痛苦的模型中还有一个盒子的标签上写着“痛苦”，那么你就还没有开始解释痛苦是什么；如果你关于意识的模型一直还不错，直到出现神奇的一刻，这时你必须说“奇迹发生了”，那么你就还没有开始解释意识是什么。
这就导致一些人坚称意识永远不能得到解释。但是，为什么意识就应该是唯一不能得到解释的东西？固体、液体和气体可以用本身不是固体、液体和气体的东西来解释。生命也能从本身不是生命的东西那里得到解释——而且这种解释不会使有生命的东西变成无生命的东西。我怀疑，认为意识是个例外的错觉之所以出现，只是因为人们未能理解成功解释的这个普遍特征。由于误以为解释遗漏了某物，于是我们就想把它重新放入观察者内部，说它是感质——或者其他“内在地”奇妙的性质——来拯救原本会失去的东西。心理（psyche）成为保护的围裙，在它底下藏着所有这些招人喜爱的小猫咪。也许的确存在一些动机，促使人们认为意识不能得到解释，但我希望我已经表明，我们有很好的理由认为它可以得到解释。
我对意识的解释远远谈不上完善。有人也许甚至会说，它只是一个开端，但它真的是一个开端，因为它打破了使意识的解释似乎不可能的观念魔圈所形成的魔咒。我还没有用非隐喻的（“本义的、科学的”）理论取代隐喻的理论——笛卡儿剧场。我所做的一切其实就是用一组隐喻和图景代替另一组隐喻和图景，用软件、虚拟机器、多重草稿、小妖的群魔混战，换掉剧场、见证者、核心赋义者、虚构物。你可以说，这只是一场隐喻之战——但是，隐喻不“仅仅”是隐喻，隐喻是思考的工具。没有隐喻我们就不能思考意识，所以重要的是用一套可以获得的最好工具来武装自己。看看我们用我们的工具都构建了些什么吧。难道你不用这些工具就能想象意识吗？
[1]R2D2和C3PO是《星球大战》中的机器人。——编者注
[2]典出《勇敢的小火车头》（The Little Engine That Could ），它是一本少儿励志读物，小火车头用“我想我能”来不断勉励自己，克服重重困难，完成它以前想都不敢想的壮举。——译者注
[3]试想一下纪胡民（Ji Hu-Min，音译）——他来自北京，是我的研究生——在这种情况下的心情：在一堂英美心智哲学的导论课上（此时他的英语仍处于初级水平），班里的学生和教授热烈地讨论一个问题——如果中国所有的人口，出于某种原因，被迫大规模地参与实现一个据说有意识的人工智能程序的项目（布洛克的例子），那会发生什么事；然后他们讨论塞尔的中文屋问题，同样完全忽视一个中国观察者的敏感心情。
[4]道格拉斯·霍夫施塔特的反驳是决定性的（见Hofstadter and Dennett, 1981, pp. 373-382），这一反驳还未得到塞尔的充分回应。这些年来，还有其他许多敏锐的批判。在“快速思考”（Fast Thinking, Dennett, 1987a）中，我对其思想实验中的混淆之源提出了新的诊断。他的回应是在毫无支持性论证的情况下宣称，这种诊断的所有重点都无关紧要（Searle, 1988b）。没有哪个魔术师乐意把他的魔术秘密公之于众。
