还有另外一个关于我们的颜色经验的哲学思想实验，它简直让人无法抗拒，这就是弗兰克·杰克逊（Frank Jackson, 1982）得到广泛讨论的玛丽的例子，玛丽是一个除了黑白双色之外从未看过其他颜色的色彩科学家。它的要点甚至对于缺乏相关知识的人来说也是直接明了的，这使它显得像一个优秀的思想实验。其实它是一个糟糕的思想实验，一个实际上鼓励我们误解其前提的直觉泵！
玛丽是一位才华横溢的科学家，出于某种原因，她被迫待在一个只有黑白颜色的房子中，通过一个黑白电视显示器来研究世界。她专攻视觉神经生理学，我们且假定，在我们看成熟的西红柿或天空，使用红、蓝等词语时，发生的一切所需的物理信息，她都获得了。比如，她发现了来自天空的哪些波长组合会刺激视网膜，发现了这如何通过中枢神经系统产生声带收缩和肺部排气，从而导致我们说出“天空是蓝的”这个句子……当玛丽从黑白房间里走出来，或是给她配备一台彩色电视显示器时，会发生什么？她是否会学到什么东西？答案似乎很明显：她将学到有关这个世界的某种东西以及我们对世界的视觉经验。那么，不可避免地，她先前的知识是不完整的。但是，她拥有所有的物理信息。因此，除了这所有的物理信息以外，还有别的东西；物理主义是错误的……（p. 128）
这里的要点再明显不过了。玛丽根本没有颜色经验（她没有镜子可以看自己的脸，她不得不戴黑色手套，等等），因此，当囚禁她的人终于让她走出房间，进入这个多彩世界，这个她以前只能通过描述（和黑白图解）来认识的世界时，在这个特殊的时刻，就如杰克逊所说，“似乎很明显”，她会学到某种东西。实际上我们大可以生动地想象一下——她第一次看到红玫瑰，她惊叫着说：“原来这就是红色的样子啊！”而我们同样可能会想到，如果第一批呈现在她面前的彩色对象是没有标签的木块，如果人们只是告诉她，其中一块是红色的，另一块是蓝色的，那么，她一点也没有办法知道哪个是哪个，直到她以某种方式学到哪些颜色词汇对应着她新获得的经验。
几乎每个人都会这么设想这个思想实验，不仅新手，而且最精明的、久经沙场的哲学家也会如此（Tye, 1986; Lewis, 1988; Loar, 1990;Lycan, 1990; Nemirov, 1990; Harman, 1990; Block, 1990; van Gulick, 1990）。只有保罗·丘奇兰德（Paul Churchland, 1985, 1990）做出了真正的抵抗，抵制该思想实验生动地勾勒出的玛丽的戏剧性发现这个图景。这个图景是错误的，如果你是以此方式想象这个例子的话，那么你就完全没有遵照其中的指令！没有人遵循指令的原因在于，他们要你去想象的东西庞大无边，你甚至连试都没办法试。关键的前提是，“她拥有所有的物理信息”。这是不容易想象的，因此也没有人费心这样想。他们只是设想，她知道很多很多——也许他们设想，她知道今天所有人在色觉神经生理学上知道的一切事情。但那只是沧海一粟，如果那就是玛丽所知道的全部，她真的会学到某种东西也就不足为奇了。
为了揭示这种想象的幻觉，请允许我以一种令人惊奇却合情合理的方式，继续讲这个故事：
这样，有一天，囚禁玛丽的人觉得，是时候让她去看看颜色了。他们耍了个把戏，给她准备了一个鲜亮的蓝色香蕉，作为她第一次颜色经验的对象。玛丽看了一眼，说：“嗨，你在耍我！香蕉是黄色的，但这个却是蓝色的！”囚禁她的人目瞪口呆。她是怎么知道的？她回答说：“简单得很，你要记得，我知道色觉的物理原因和结果方面所能知道的任何事——真的是任何事。因此，在你拿来香蕉之前，我当然就极为详细地写下了黄色对象或蓝色对象（或绿色对象等）会给我的神经系统所留下的物理印象。所以我早就精确地知道我会有什么样的想法（因为，毕竟思考这或思考那的‘单纯倾向’并不是你那著名的感质之一，是吗？）。我对我关于蓝色的经验一点儿也不感到奇怪（让我感到奇怪的是，你居然对我耍这种二流把戏）。我知道，对于你来说很难想象我居然知道我这么多的反应倾向，以至于蓝色影响我的方式一点儿也不能让我感到奇怪。你当然难以想象。任何人都难以想象，居然有人完全知道任何事物的任何物理信息！”
你也许觉得，我一定是在骗你。我一定掩盖了玛丽的言辞背后的某种不可能的情况。你能证明这一点吗？我的要点不是在于，我讲述这个故事余下部分的方式，就证明了玛丽没有学到任何东西，而是在于，通常想象这个故事的方式，并不能证明她学到了任何东西。它不证明任何事，它只是通过引诱你去想象某种与前提所要求的不同的东西来让你迸发出这样的直觉——她学到了东西（“这似乎很明显”）。
当然，在这个故事的任何现实的、容易想象的版本中，玛丽都会学到某种东西。虽然在这个故事的任何现实的、容易想象的版本中，她也许会知道很多，但她不会知道所有的物理信息。只是想象玛丽知道很多，且安于这种想法，这并不是一个弄清她具有“所有物理信息”的各种含义的好办法——就如想象她非常富有，也不是一个弄清“她拥有一切东西”这个假说的各种含义的好办法一样。如果我们一开始就列举她事先明显知道的若干事情，也许就有助于我们想象她的知识所能给予她的力量的范围。她知道黑与白，知道灰色的明暗，知道任何对象的颜色以及如光滑与不光滑这种表面性质之间的差别，知道亮度边界和颜色边界之间的一切差别（大致来说，亮度边界是指在黑白电视上显示的边界）。她还知道每种具体的颜色对其神经系统造成的作用——以神经生理学术语来描述。因此，对她来说，剩下的唯一任务是想出一种办法“从内部”辨认那些神经生理学作用。你或许发现自己很容易想象她在这个方面取得了一点儿进步——例如，想出一些机智的方法，以此分辨某个颜色（无论什么颜色）不是黄色的或红色的。如何做到这一点？通过记录她的大脑只会对黄色或只会对红色产生的某种显著而具体的反应。但是，如果你允许她有哪怕一点点途径以这种方式进入她的颜色空间，你就应该得出结论说，她能自行获得完整的高级知识，因为她不仅知道显著的反应，而且知道全部反应。
回想朱利叶斯和埃塞尔·罗森堡的果冻盒，他们把它变成了一个M探测器。现在设想，如果有个冒名顶替者拿出一张“匹配”的碎片，但不是原来的那张，他们是否会惊讶。他们惊呼：“不可能！”冒名顶替者说：“并非不可能，只是很困难。我具有重建一个M探测器和制造另一个具有M形状性质的对象所必需的全部信息。”玛丽拥有足够的信息（在最初的例子中，如果正确想象就是这样）弄清楚她的红色探测器和蓝色探测器是什么，并因此提前辨别它们。这不是学习颜色的一种普通方法，但玛丽并非像你们一样是普通人。
我知道，这不会让玛丽的许多哲学“粉丝”满足，我也知道，还必须说出更多的东西，但是（这就是我的主要观点）真正的证明必须远远超出杰克逊的例子的范围，这个例子只是哲学家综合征的一个经典触发因素：把想象力的失败误认为是必然性方面的洞见。一些曾经研究玛丽例子的哲学家也许并不在意他们把它想错了，因为他们只不过是用它作为跳板，以此讨论一些可以阐明各种单独来看也很有趣的重要问题。我不想在这里探讨这些问题，因为我的兴趣是直接考虑杰克逊本人从他的例子中引出的结论：视觉经验具有感质，这些感质是“副现象的”。
如今的哲学家和心理学家（以及其他认知科学家）经常使用“副现象”一词。这种使用是有一个预设的：它的意义被我们熟知，并得到一致赞同。但其实哲学家和认知科学家是在完全不同的意义上使用它的，这是一个奇怪的事实，而更奇怪的是，虽然我一再指出这一点，却似乎没人关注。由于“副现象论”通常似乎是感质最后尚存的安全避难所，而且这种安全感的表象完全归因于人们混淆了这两种意义，因此我必须变成爱挑错的人，让那些使用“副现象”这个词的人处于守势。
根据《牛津英语大词典（简编本）》，“副现象”一词首次出现在1706年，是一个病理学术语，指“一种次要的迹象或症状”。很可能是演化生物学家托马斯·赫胥黎（Thomas Huxley, 1874）把这个词拓展为它目前在心理学中的用法的，在心理学中，它是指一种非功能性的性质或副产品。赫胥黎运用该术语来讨论意识的演化以及他的主张——副现象的性质（如“蒸汽机的啸声”）不能用自然选择来解释。
使用该词的一个清楚实例是这样的：
为什么人在冥思苦想时会咬唇和抖腿？这些行为只是伴随感受和思考的核心过程的副现象呢，还是它们本身就是这些过程不可或缺的一部分？（Zajonc and Markus, 1984, p. 74）
请注意，这两个作者意在断言，这些行为虽然完全可以探测到，但在感受和思考的过程中不起能动作用，也不是被设计的角色。它们是非功能性的。同样，计算机的嗡嗡声是副现象的，你为自己倒茶时水面印出的影子也是如此。副现象只是副产品，但就此而言，它们这些产物在世界上有许多效果：抖腿产生可记录的声音，你的影子能够对摄影胶片产生影响，更不用说水温沿水杯表面的微微冷却了。
这个词的标准哲学意义则有所不同。“x是副现象的”，是指“x是一种结果，但它本身在物理世界中不造成任何结果”。（关于开创或确立这种哲学用法的定义，见Broad, 1925, p. 118。）这些意义真的如此不同吗？是的，就如谋杀的意义与死亡的意义一样不同。哲学意义更强一些：任何在物理世界中不造成任何结果的事物，当然对任何事物的功能也不造成任何结果，但相反的情况并不成立，就如扎伊翁茨（Zajonc）和马库斯（Markus）的例子所明显揭示的那样。
事实上，这个哲学意义太强了：它产生了一个毫无用处的概念（Harman, 1990; Fox, 1989）。因为x没有物理上的结果（按照定义），所以没有什么工具能够直接或间接地探测到x的存在；世界运行的方式绝不会因为x的存在或缺乏而有丝毫的改变。那么，怎么会有经验上的理由来断定x的存在呢？例如，假设奥托坚称他有副现象的感质。他为什么这么说？一定不是因为它们对他产生某种结果，在他做出声明时以某种方式引导他或警告他。按照副现象的定义（哲学意义上的副现象），奥托认为他具有副现象这个真诚的声明，不可能向他自己或任何其他人证明他确实具有副现象，因为，即使他没有，他也会说相同的话。但是，奥托也许有某种“内在的”证据？
这里有一个漏洞，但它没有多大吸引力。记住，副现象被定义为在物理世界中不产生任何结果。如果奥托想奉行彻底的二元论，他可以声称，他的副现象的感质在物理世界中不产生任何结果，但在他的（非物理的）心智世界中却的确产生了一些结果[布罗德（Broad, 1925）依照定义堵死了这个漏洞，但问问还是可以的]。例如，它们形成了他的某些（非物理的）信念，比如他相信他具有副现象的感质。但这只不过是免于尴尬的暂时逃避之策。因为，现在他的信念在物理世界中不能产生任何结果，否则就自相矛盾。如果他突然失去副现象的感质，他就不会再相信他曾拥有它，但他仍然可以继续说，他曾经拥有它。他只是不会相信他所说的！（他也不可能告诉你他不相信他所说的，也不可能做出任何事来表明他不再相信他所说的。）因此，奥托为其副现象的信念做出“辩护”的唯一方式是，退到唯我论的世界，在这里只有他自己、他的信念、他的感质，与外在世界中所有的结果都一刀两断。做一个物质论者却拥有你的感质，这绝不是一种“安全”之策，最多只是在奉行最为彻底的唯我论，因为它切断了你的心智——你的信念和你的经验——与物质世界之间的任何交流。
如果感质是标准哲学意义上的那种副现象，那么其出现就无法解释（在物质世界中的）事物发生的方式，因为按照定义，即使没有感质，事物还是一样发生。所以，相信副现象就不可能有经验上的理由。那么，是否存在另一类型的理由来断定它们的存在？什么类型的理由？大概是先验的理由。但那是什么？我还没看到有人提出这样的理由——好的、坏的或平庸的。如果有人想反驳说，我在这些副现象方面是一个“证实论者”，我会回答：在这种类型的断言方面，难道有谁不是证实论者吗？例如，考虑下面这个假说：内燃机的每个汽缸中都有14个副现象的小精灵。这些小精灵没有质量、能量、物理性质，它们不能让内燃机运转得更平稳或更剧烈，更快或更慢。它们的存在没有也不可能有经验上的证据，原则上也没有经验性的办法来区别这个假说与它的竞争假说：存在12个、13个或15个……小精灵。人们是按照什么原则为自己完全不理会这种胡话进行辩护的？一个证实论的原则，还是再明白不过的常识？
哈，但这里有个差别！[奥托说。]不存在独立的动机来认真对待这些小精灵假说。你只是出于一时冲动才做出这些假说。与此不同，感质已经存在了很长一段时间，在我们的概念框架中它发挥着重要作用。
如果有些愚昧的人世世代代地认为他们的轿车是靠小精灵启动的，现在由于科学的进展而退回到这样一个没有成功希望的主张，即这些小精灵确实存在，但只是副现象的，这会怎样？我们马上摒弃他们的“假说”，是不是一种失误？当我们跟这种胡说八道说拜拜时，无论我们依据的原则如何，它都足以否定一个教条，即感质是这个哲学意义上的副现象。这些观点不值得正儿八经的讨论。
很难相信，近来把自己的观点刻画为副现象论的哲学家，居然会犯这样的低级错误。也许，他们只是断言，感质是赫胥黎意义上的副现象？按照这种解读，感质是物理的结果，并具有物理的结果，只不过它们不是功能性的。任何物质论者都会乐于承认这个假说是正确的——只要我们把感质等同于，比如，反应倾向。正如我们在讨论体验时所指出的，即使我们的性质空间中的某些凸起或偏向是功能性的——或过去是功能性的，其他的凸起或偏向也纯属偶然。我为什么不喜欢花椰菜？也许根本没有原因。我的负反应倾向纯粹是副现象的，是我的连线的一个副产品，毫无意义。它没有功能，但有许多影响。在任何设计出来的系统中，都有一些性质至关重要，而其他性质则或多或少可以修改，没有限制。每个事物都以这样或那样的方式存在，但这些方式常常并不重要。轿车的变速杆也许必须达到一定的长度、一定的力度，但它的横截面是圆的、方的还是椭圆的，就是一种赫胥黎意义上的副现象的性质。在第10章我们所设想的CADBLIND系统中，那个用数字色码的特殊编码系统就是副现象。我们可以倒转它（用负数或以某个常数乘以全部数值），而不会对它的信息处理能力造成任何功能影响。这种倒转也许是随意检查所探测不到的，也许这个系统本身也探测不到，但它不会是哲学意义上的副现象。比如，在存储寄存器上可能会有许多微弱的电位差保存不同的数字。
如果我们考虑神经系统中让我们能看、能听、能闻、能尝和能摸对象的所有性质，我们可以把它们粗略分为：在调节信息处理过程中真正起到关键作用的性质，以及像CADBLIND中的色码系统那样或多或少可以临时修改的副现象的性质。当一位哲学家推测，感质是大脑状态的副现象的性质时，这也许就表示，感质可以是神经元新陈代谢所产生的热的局部差异。这不可能是副现象论者心里所想的意思，是吧？如果是的，那么作为副现象的感质就不构成对物质论的挑战。
现在是时候把证明的负担完全推到坚持使用这个词的人身上了。这个词的哲学意义非常荒谬，但赫胥黎的意义则相对清晰，没有问题——而且与哲学论证无关。这个词的其他含义并不通用。因此，如果有人声称自己赞同某种副现象论，那么，我们仍然可以保持礼貌，但是要问：你说的是什么？
顺带说一下，我们要注意，“副现象的”两种含义之间的这种歧义状态，也传染到有关僵尸的讨论。你也许记得，哲学家“专门”意义上的僵尸在行为上与正常人无异，但它没有意识。没有什么像是一个僵尸，只有在一些观察者眼中，它才是那样（其中也包括它自己，如我们在前一章所见）。现在，可以对此给出一个或强或弱的解释，这取决于我们如何对待这种相对于观察者而言的不可区分性。如果我们宣称，从原则上来说，僵尸无法与一个有意识的人区分开来，那么我们就要说，真正的意识是那种荒谬意义上的副现象。这实在是太愚蠢了。因此我们换一种说法——意识也许是赫胥黎意义上的副现象：虽然存在某种方法可以用于区分僵尸与现实的人（谁知道呢，或许僵尸有绿色的大脑），但对观察者来说，差别并不作为功能性的差别出现。相应地，拥有绿色大脑的人体没有住着观察者，而其他人体却有。按照这种假说，我们原则上就能通过检查大脑的颜色，来区分有观察者居住的身体和没有观察者居住的身体。这当然也很愚蠢，而且蠢得有点儿危险，因为它在附和一种完全没有来由的偏见：依照人的肤色否认一些人具有完整人格。现在是时候承认了，认为僵尸可能存在的观念也不过如此：它不是一种严肃的哲学观念，而是荒谬的和不太光彩的古代偏见的遗迹。也许妇女真的没有意识！也许是犹太人没有！多么恶毒的胡说八道。夏洛克很恰当地把我们的注意力引向“单纯行为”的判断标尺，他说：
犹太人没有眼睛吗？犹太人没有手、器官、三围、感觉、感情、激情吗？犹太人不是跟基督徒一样吗：吃同样的食物，受同样的武器伤害，患同一种疾病，用同样的方法治愈疾病，同样感受冬暖夏凉？如果你刺我们，我们不流血吗？如果你挠我们，我们不笑吗？如果你毒我们，我们不死吗？
还有一种表述僵尸的可能性的方式，而且从某些方面来说，我认为它更令人满意。僵尸是可能的吗？它们不只是可能的，还是现实的。我们都是僵尸。[7]没有人有意识，在支持像副现象论这类学说的那种彻底神秘的意义上，我们都没有意识！我无法证明没有这样的意识存在，也无法证明小精灵不存在，我能做的最多就是指出不存在可敬的动机去相信它的存在。
