当我们谈及动物权利，权利与物种典型行为之间的联系就变得显而易见。当前全球范围内掀起了非常强势的保护动物权利运动的浪潮，它们试图增进猴子、鸡、貂、猪、牛等动物的权利，这些动物被人类以屠杀、进行实验、吃掉、穿戴、变成垫衬等等属于手段而非目的的方式对待。这场运动激进的一支偶尔会发生暴力行为，炸毁医疗实验室及鸡肉加工厂。生物伦理学家彼得·辛格（Peter Singer）致力于推广动物权利，批判“人类的物种歧视”——即不公正地把人类物种的权利凌驾于其他物种之上。 [31] 所有这些让我们不得不考虑第7章开篇詹姆斯·沃森所提出的问题：到底什么能够赋予火蜥蜴权利？
对这一问题最简单也最直接的回答是，它们能感知病痛与苦楚，这一回答不仅适用于火蜥蜴，也同样适用于神经系统发达的更为高阶的物种。 [32] 这是任何一个有宠物的人都能验证的伦理现实，保护动物权利运动背后的道德动机是减少动物的痛苦。我们对这一议题的敏感，一部分源自平等原则在世界范围内的推广，一部分也由于我们对动物相关经验知识的更多累积。
近些年，动物行为学的研究进展试图消除曾经划定在人类与其他动物世界之间的鲜明界线。理所当然，达尔文为这一观念提供了理论的支撑，人类从猿猴祖先进化而来，所有其他物种也都经历了连续性的改进。许多我们曾经认为专属于人类的特征——包括语言、文化、理性、意识等等——现在也被认为是许多非人类动物的特征。 [33]
举个例子，灵长类动物学家弗兰斯·德瓦尔（Frans de Waal）指出，文化——通过非基因的方式向后代传递习得行为的能力——并不是人类所独有的成就。他援引了著名的栖居在日本小岛会洗土豆的猕猴作为示例。 [34] 二十世纪五十年代，一群日本灵长类动物学家观察到一只猕猴（我们就称它为猴界的阿尔伯特·爱因斯坦吧）竟养成了在当地小溪冲洗土豆的习惯。随后，这只猕猴又发现在水中浸泡可以分离沙子与谷物。所有这些行为都不是基因预先设定的，土豆与大麦也不是猕猴传统的食物，也从来没有人观察到过类似的行为发生。几年之后，冲洗土豆与分离谷物的行为都能在其他猕猴身上观察到，这事发生在那只发现了这些技艺的猕猴已经去世后，这表明，他去世前将这技艺教给了同伴们，而同伴们又将它们传给了年轻一代。
比起猕猴来，黑猩猩更接近于人类。它们以咕哝声和鸣叫声作为语言，曾经被人工圈养学习理解及使用有限的人类语言。德瓦尔的《黑猩猩的政治》（Chimpanzee Politics ）一书描绘了在荷兰被圈养的领地上，一群黑猩猩试图通过阴谋诡计获取雄性领袖地位的故事。它们用与马基雅维利非常相像的方式结成联盟、背叛彼此、借口托辞、乞讨恳求、哄骗勾引。德瓦尔在《猿猴与寿司大师》（The Ape and the Sushi Master ）一书中又说，黑猩猩看起来似乎也有幽默感：
当客人来访问我工作所在的、位于亚特兰大附近的耶基斯国家灵长类动物研究中心实验站时，他们也会去探望我的黑猩猩。通常，我们最喜欢的麻烦制造者，一只名叫乔治娅的雌猩猩会匆匆忙忙赶在客人到来前，跑到龙头那儿含满一口水在口中……如果有必要，乔治娅会静静等待数分钟，紧紧地闭着嘴巴，直到客人临近。然后，当她突然将水喷洒出来时，客人们会尖叫、大笑、跳起来，甚至有时候会不慎滑倒。
……有一次我又同样遇上了乔治娅这样的情形。她已经在龙头那喝满了水，鬼鬼祟祟地靠近我身边。我直直地看着她的眼睛，拿手指指着她，用荷兰语警告道：“我已经看见你了！”她马上退了回去，让口中的水一部分顺着嘴巴流出来，另一部分咽了下去。我当然不认为她懂荷兰语，但她一定懂得我知道她要干什么，以及我并不是一个可以让她轻易得手的目标。 [35]
很显然，乔治娅不只是会开玩笑，当被捉住时也会感到尴尬。
人们频频引用类似的例子，不只是用以支持动物权利的理念，也用来指责人类认为自己独特及拥有专属地位的言论。有些科学家醉心于批判有关人的尊严的传统言论，特别是那些基于宗教之上的言论。下一章我们会了解到，关于人的尊严还有许多有待讨论的空间，但是这儿的重点是，有很多动物与人类一样共有一系列重要特征。人类总会动情地提到“共有人性”，但实际很多情况下，他们指的是“共有的动物性”。比如，大象父母会为死去的后代致哀，当看到一具死去的大象遗体时会变得异常激动。并不需要过度引申就能想象，人类会为过世的亲人哀悼，看到遗体时会感到绝望，这些行为与大象之间有着丝丝缕缕的联系（这也是为什么我们会看似自相矛盾地认为“动物保护协会”是“人道协会”）。
但是，如果动物拥有不过度承受痛苦的“权利”，那么，这个权利的性质与限度完全取决于对它所属物种的典型特性的实证观察——也就是说，需要基于对它们本性的实质性评判。以我所知，即便是最激进的动物权利活动家，也从未为人类每天花去数十亿试图击毁的艾滋病毒或大肠杆菌的权利进行过辩护。我们从未设想为这些生物匹配权利，因为它们没有神经系统，也明显不能感知痛苦或了解自己所处的境地。在这一方面，我们希望给有意识的生物匹配更高的权利，因为它们像人类一样能够预见痛苦、拥有恐惧，以及怀抱希望。这一类型的区别也许可以用来区分火蜥蜴与其他动物——比如，你的宠物狗罗弗——的权利，这也能缓解像沃森一样的积极分子的担忧。
但是，即便我们接受动物拥有不能过分承受痛苦的权利，仍然有很多类型的权利不能赋予动物，因为它们不是人类。比如，我们完全不会考虑授予不能理解人类语言的生物投票的权利。黑猩猩能用它们物种能懂的语言进行沟通，如果大量训练也能够掌握少量的人类词汇，但是总体说来，它们不具有人类的认知能力。那些认为有的人类也不能掌握人类语言的观点恰恰证实了政治权利的重要性：孩童不享有投票权，因为，整体说来，他们还不具有成人所有的认知能力。在所有这些案例中，以非人类动物为一边，以人类作为另一边，横亘在两者中间、物种典型特性的区别，正是导致两者道德地位有巨大差异的原因。 [36]
在美国，曾经有一段时间，黑人与女性也被排除出享有投票权的行列，因为他们被认为没有能够正确行使权力的认知能力。黑人与女性今天已经享有投票权，但黑猩猩与孩童仍然没有，这是因为，根据经验可知，这两个群体不具有与此相关的认知与语言能力。这些群体中的成员不能够保证自己的特征最接近于群体的中位数（我知道有很多小孩会做出比父母更为明智的投票举动），但，出于实用目的，这仍然不失为个人能力的一个很好的提醒。
像彼特·辛格这样，赞成动物权利的人士所称的“物种歧视”并不必然是人类无知和自满的偏见，而是一个可以基于人类特性的实证根据进行辩护、有关人类尊严的一种信仰。我们已经通过探讨人类认知展开了这一话题。如果我们要试图找寻人类优越道德地位的源泉，这一道德地位赋予我们比其他动物更高的地位，并使我们作为人类能够平等与彼此相处，那么，我们需要更多地了解人性之下的一系列特征，它们不仅是我们物种的典型特征，同时也是人类独一无二的特征。只有在那时，我们才能够知道，在未来生物技术发展之时，我们需要极力捍卫的是什么。
[1]Paul Ehrlich, Human Natures: Genes, Cultures, and the Human Prospect (Wash-ington, D.C./Covelo, Calif.: Island Press/Shearwater Books, 2000), p. 330. See Francis Fukuyama, review of Ehrlich in Commentary, February 2001.
[2]中位数处于身高较高者与身高较低者中间，其中身高较高者与身高较低者各占一半；平均值是一个群体整体的平均身高。
[3]David L. Hull, “On Human Nature,” in David L. Hull and Michael Ruse, eds., The Philosophy of Biology (New York: Oxford University Press, 1998), p. 387.
[4]例如，亚历山大·罗森伯格声称，不存在“本质的”物种特征，因为所有物种都展现出差异，而差异的中位数并不构成本质。这不过是简单的语义双关罢了：所有描写某一物种的“本性”或“本质”的人，事实上都涉及差异的中位数。Alexander Rosenberg, Darwinism in Philosophy, Social Science, and Policy (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p. 121. See also David L. Hull, “Species, Races, and Genders: Differences Are Not Deviations,” in Robert F. Weir and Su-san C. Lawrence, eds., Genes, Humans, and Self-Knowledge (Iowa City: Univer-sity of Iowa Press, 1994), p. 207.
[5]Michael Ruse, “Biological Species: Natural Kinds, Individuals, or What?,” British Journal for the Philosophy of Science 38 (1987): 225-242.
[6]可特别参见Richard C. Lewontin, Steven Rose, et al., Not in Our Genes: Biol-ogy, Ideology, and Human Nature (New York: Pantheon Books, 1984); Lewontin, Doctrine of DNA: Biology as Ideology (New York: HarperPerennial, 1992); and Lewontin, Inside and Outside: Gene, Environment, and Organism (Worcester, Mass.: Clark University Press, 1994).
[7]Lewontin (1994), p. 25.
[8]Lewontin, Rose, et al. (1984), pp. 69 ff.
[9]我使用“几乎专有的”一词，这是因为，在前面的章节，当代生物行为学家已经证实，某些物种，如黑猩猩，具有将文化习得性知识传递给下一代的本领，因此不同群体间也显示出了一定程度的文化差异。
[10]See also Leon Eisenberg, “The Human Nature of Human Nature,” Science 176 (1972): 123-128.
[11]Ehrlich (2000), p. 273.
[12]Aristotle, Nicomachean Ethics II.1, 1103a24-26.
[13]Ibid., V.7, 1134b29-32.
[14]See Aristotle, Politics I.2, 1253a29-32.
[15]Roger D. Masters, “Evolutionary Biology and Political Theory,” American Political Science Review 84 (1990): 195-210; Beyond Relativism: Science and Humam Values (Hanover, N.H.: University Press of New England, 1993); and, with Margaret Gruter, The Sense of Justice: Biological Foundations of Law (Newbury Park, Calif.: Sage Publications, 1992).
[16]Michael Ruse and Edward O. Wilson, “Moral Philosophy as Applied Science: A Darwinian Approach to the Foundations of Ethics,” Philosophy 61 (1986): 173-192.
[17]Larry Arnhart, Darwinian Natural Right: Biological Ethics of Human Nature (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1998).
[18]对Arnhart观点的评论与探讨，可参见Richard F. Hassing, “Dar-winian Natural Right?,” Interpretation 27 (2000): 129-160; and Larry Arnhart, “Defending Darwinian Natural Right,” Interpretation 27 (2000): 263-277.
[19]Arnhart (1998), pp. 3i-36.
[20]Donald Brown, Human Universals (Philadelphia: Temple University Press, 1991),p.77-.
[21]比如，可参见Steven Pinker and Paul Bloom, “Natural Language and Natural Selection,” Behavioral and Brain Sciences 13 (1990): 707-784; and Pinker, The Language Instinct (New York: HarperCollins, 1994).
[22]评论可参见Frans de Waal, Chimpanzee Politics: Power and Sex among Apes (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1989) pp. 57-60.
[23]有关时间的这一论点由本杰明·李·沃尔夫（Benjamin Lee Whorf）在涉及霍皮人时所提出，关于时间的论点在人类学教科书中随处可见。参见Brown (1991), pp. 10-11.
[24]洛克陷入了另一场定义困境，他希望能够用严格的言语命题谈论天生理念，比如，“父母们，保护好你们的小孩”。他认为，如果没有法律的概念及立法者，责任的隐含层面无法被正确理解。确实，这种形式的普遍性理论不存在；真正普遍存在的，是父母尽力保护孩子及尽力为他们提供最好条件等人类情感。至于采取行动、用明确的方式有力地说出这些情感所暗含的价值观，这并不常常发生。
[25]John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Book I, chapter 3, sec-tion 7 (Amherst, NY.: Prometheus Books, 1995), p. 30.
[26]Ibid., Book I, chapter 3, section 9, pp. 30-31.
[27]Robert Trivers, “The Evolution of Reciprocal Altruism,” Quarterly Review of Biol-ogy 46 (1971): 35-56; see also Trivers, Social Evolution (Menlo Park, Calif.: Ben-jamin/Cummings, 1985).
[28]Sarah B. Hrdy and Glenn Hausfater, Infanticide: Comparative and Evolutionary Perspectives (New York: Aldine Publishing, 1984); R. Muthulakshmi, Female In-fanticide: Its Causes and Solutions (New Delhi: Discovery Publishing House, 1997); Lalita Panigrahi, British Social Policy and Female Infanticide in India (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1972); and Maria W. Piers, Infanticide (New York: W. W. Norton, 1978).
[29]关于这一论点，参见Arnhart (1998), pp. 119-120.
[30]如果我们细究洛克描述杀婴行为的信息源，它们来自17、18世纪的异域旅行作品，这些作品因为对异国风情与外域野蛮的描绘震惊了欧洲人。
[31]Peter Singer and Susan Reich, Animal Liberation (New York: New York Review Books, 1990), p. 6; and Peter Singer and Paola Cavalieri, Great Ape Project: Equality Beyond Humanity (New York: St. Martin’s Press, 1995).
[32]这一观点最初由杰里米·边沁所提出，由辛格与赖希重申，Singer and Reich (1990), pp. 7-8.
[33]See John Tyler Bonner, The Evolution of Culture in Animals (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1980).
[34]Frans de Waal, The Ape and the Sushi Master (New York: Basic Books, 2001), pp. 194-202.
[35]Ibid., pp. 64-65-.
[36]彼特·辛格（参见Singer and Reich，1990）发表了一个古怪的观点，他认为，平等是一种道德理念，它与所涉及的存在物事实上平等这一论断无关。他争辩说，“因应两个人事实上的能力差异，而对他们的需求与利益的满足进行差异对待，这在逻辑上是不合理也不具吸引力的……”。坦白说，这种观点是不真实的：由于孩子智力尚未发育完全，人生经验不够丰富，我们并不赋予他们像大人一样的自由。辛格没能表达清楚，平等这一道德理念究竟是从何而来，为什么它比将所有自然物种分成三六九等的道德理论更有吸引力？在其他地方，辛格又说道，“最基本的权利――将物体的利益考虑在内，不管它是什么利益――必须根据平等原则延伸至所有存在物身上，不管是黑人还是白人，是男性还是女性，是人类还是非人类。”。辛格没有明确地回答这一问题：我们是否应当尊重苍蝇和蚊子、更小的病毒及细菌等这种存在物的利益。他也许认为这些是微不足道的例子，但它们并不是：权利的本性取决于所涉及的物种的本性。
